摘要：从中国的历史来看, 政治清明往往伴随着开明的取士制度, 即德行公道, 混乱的起因则在于公道不在, 亲疏不辨。 ...
也正是这种中国人独特的生命观和宇宙观，使和之所以成为中国文化的核心范畴之一。
[16] 今按：若以直训道可从字源上解，以正训道则似经转手。【参考文献】 （按：不包括脚注中已注明的文献。
◇ 《左传·隐公五年》敝邑为道，陆德明《释文》云：道，本亦作導。[20] 孔颖达疏，《春秋左传正义》。后世所谓道理，本义道之理，本指行道有条理，或指治其行使有条理。因此，道的所谓超越义，并不指它可以脱离此生此世而独立存在。最后，我们也可根据上述解释，将道的现代含义从来源上略加总结： （1） 道路。
[25] 俞樾：《群经平议》卷26〈春秋左传二》，见俞樾，《春在堂全书》（第一册），南京，凤凰出版社，2010年，第420页。[22] 李轨注：《法言》〈问道卷第四〉，见《诸子集成》第7册，上海，上海书店，1986年，第9页。事实上，这一时代特质更深刻的体现在个体自由的本体依据中。
所以孔多塞直言：古代人没有个人自由的概念。另外，佛家主张去执、道家强调为学日益，为道日损，主张绝圣弃智则认为理性认知不但得不到自由，而且根本是一种自我束缚。所谓场域作为一种自行敞开的境域，其实就是我们身处其中，却又浑然不觉的生活本身。在此，笔者首先要从民族性和时代性维度上对中国自由观念的特质做一番澄清，进而探究其民族性与时代性是如何可能的，以期找到恰当理解中国自由观念的思想途径。
秦汉以降，封建废而大宗之法不行，则小宗亦无据依而起，于是宗子遂易为族长（《方氏支祠碑记》）[20]，族长所管理的不再是宗族，而是家族。[④]康德虽然提出不同于纯粹理性的实践理性（自由意志），但自由意志作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志[⑤]归根到底还是一个理性公设，所以他才说：善良意志只有为有理性的东西所独具。
由此也可以说明以个体自由为基本立场的自由主义成为现代西方社会的主流思想既不偶然的，也不个别的。[⑤][德]康德：《道德形而上学基础》，苗力田译，上海人民出版社，2012年版，第49页。现代新儒学则接着传统德性自由观念讲，通过建构现代形态的德性形上学（如牟宗三的道德的形而上学）为现代政治自由提供本体依据。从此也确立了西方自由观念的理性主义基调。
[⑨]朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年版。我们知道，儒家之德是仁爱之德，如孔子就以仁为总德，孟子在性善论中延伸性提出仁、义、礼、智四德。所以，以拒绝西方自由为理由否定中国发展现代自由的合理性，根本是不理解中国自由观念的时代性。例如，汉儒董仲舒不仅提出以三纲五常为原则的制度建构来维护家族自由，而且还以意志之天为根本之道作为家族自由合理性的最终来源，所谓惟天子受命于天，天下受命于天子（《春秋繁露·为人者天》[22]），据此屈民而伸君（《春秋繁露·玉杯》[23]）保障皇族自由才符合天道。
这一点从严复以群己权界论来翻译穆勒的‘On Liberty就可以看出近代以来的中国人开始将自由的理解为个体权利与公共权力的划界问题。也就是说，宗族群体乃是王权时代宗族社会生活方式下所认同的价值主体。
则免为奴役耳，免不法之刑罚，拘囚搜检耳。在这个意义上，自由是非超越性的，因此，自由观念也都有其民族性和时代性。
[⑩][宋]张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年版，第62页。蔡元培就曾特别指出：梨洲、东原、理初诸家，则已渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由之先声。既然民族性表明中国自由观念并不同于西方，而是保持着自身独特的表达方式，那就意味着中国自由观念总是立足于此地。所以，我们对自由的言说也无法摆脱身处其中的民族和时代，就如同我们无法跳出自己的皮肤。[②]笔者认为，一切自由观念都源于存在本身，也即生活本身，而生活本身并无分别相，且衍流不止。佛教也通过与儒道的融通，实现了佛教之德与儒道之德的合一，特别是禅宗所讲的心性本觉，佛性本有，就是通过发挥先验心性的领悟作用而成佛，而成佛也就实现了德的圆融。
据此而言，时代性与民族性恰恰是我们解读一切自由观念的两个基本维度。[12][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字》，上海古籍出版社，1981年版。
我们看到，佛禅讲自性迷，佛即是众生。以往曾有人认为希腊的民主城邦制就已经体现出现代性的个体观念（individual idea），相应地具有个体自由观念。
这一传统也被近现代儒学所继承，维新儒学照着传统德性自由观念来讲，为现代政治自由正名。但我们尚需意识到，这种此时与此地的交汇在原初意义上绝非一个定格的客观对象化的坐标，而是中国自由观念当下现身的场域。
而自己幡然醒悟，即立地成佛，至于到底能否得到佛性，是众生还是成佛，根本无系他人而全在于自性。另一方面，中国自由观念经历了从前现代到现代的历史变迁，呈现出与时俱进的时代性。[24]蔡元培：《中国伦理学史》，东方出版社，1996年版，第120页。所以王族拥有最大的权利和权力，也就是最大自由的享有者，其他的大宗、小宗则按其不同等级而不同程度地享有自由。
中国的自由观念更多地体现为一种德性自由，这源于中国人对德的重视。相较之下，以儒道释为主流的中国自由观念却少有理性自由的特质。
（《老子》第五十五章）[⑨]。德性所知，不萌于见闻。
随着个体自由意识的突显，自由问题也成为民权时代的一个标志性课题被思想家们所关注。特别是哈贝马斯等当代思想家已经明确提出超越民族国家、主权终结论的思想，这就提醒我们对个体自由的思考也势必要超越民族国家的局限性。
[18]对此，他曾以表格方式对各时代的社会特质做了提纲挈领的描绘（见下表）： 笔者认为，这种历史分期突显了社会主体转变与整个社会（包括社会制度安排、价值观念等）历史转型之间的联动关系，所以更有助于我们把握中国自由观念的时代性特质及其历史演变的整体脉络。可以说，儒道释三家都不主张通过理性获得自由，也不认同理性自由的根本价值。这种由理性确证的最高自由作为政治自由的根本依据，为西方自由主义的兴起奠定了哲学基础。这意味着以任何预设的民族性和定格的时代性来裁剪和限定我们对自由问题的思考都是不恰当的，而唯有在敞开的、不断发展的生活中呈现出的民族性与时代性才是中国自由观念本真的特质。
[25]梁启超特撰《新民说》指出：自由者，天下之公理，人生之要具无往而无不适用也。注意，这里所说的生活并不是经验对象化的生活，而是前对象化的存-在本身、生-活本身，对此我们不能用任何现成的概念进行对象性的说明。
在这个意义上，尚无所谓民族性与时代性，而作为时空坐标存在的民族性与时代性，则是对当下生活进行史学性考察而做出的对象化解释。如若将二者混为一谈，又如何能恰当的理解中国的自由观念呢？为此，我们有必要对中国自由观念的民族性与时代性做一番澄清。
应当承认，在传统的家族生活方式下，家族自由有其适宜性和正当性，但随生活方式的变迁，这种自由已不适用于现代社会。此时家-国同构的社会模式已经解体，代之而起的是大夫之家，例如三家分晋所指的三家即是此类，虽然社会秩序仍以宗法维系，但各家之间已不存在血亲关系。
